كول مب
حیرت در عرفان

حیرت در عرفان

ویرایش: 1394/9/18
نویسنده: mohajeri

حیرت در عرفان

چکیده: چکیده
حیرت در عرفان اسلامی، یکی از مطلوبات مهم و از مقامات عالیه عارف است. حیرت در بادی امر با ضلالت و سرگردانی هم معنا ست. اما در عرفان به عنوان بدیهه‌ای است که بر قلب عارف وارد می‌شود و نهایت معرفت عارف به باری تعالی را می‌رساند. چون ذات او حقیقتی لا یتناهی است و در ادراک محدود عقل جای نمی‌گیرد، بنابراین درک عقل از حقیقت او و همچنین آنچه که مربوط به عالم غیب و ماوراءطبیعت است قرین باعجز و حیرانی است. خداوند بزرگترین رازی است که نه عقل ونه کشف به فهم ذاتش پی نخواهند برد و همیشه در حیرت و سرگردانی باقی خواهند ماند.

فیلسوف و عارف با دو ابزار عقل و کشف و شهود، کوششهای فراوانی برای کشف حقیقت و ادراک آن نموده و در بسیاری موارد با هم همنشین و موافق بوده اند. اما در مسأله حیرت این دو تیره با هم هم داستان نشده و فیلسوف در همه حال از حیرانی و سرگردانی گریزان بوده و عارف طالب آن. حیرت از مطلوبات عارف است اما برای فیلسوف از امور نکوهیده و مذموم.عارف در اکتشافات عالیه خود به حقایقی از معرفت ذات باری می‌رسد که وقتی آنها را بر عقل فلسفی عرضه می‌کند، آن را حیران و سرگردان می‌گذارد.

کلمه های کلیدی:
• عقل
• عارف
• فیلسوف
• کشف
• حیرت زدایی
مقدمه
از جمله عناصری که در عرفان توصیه و تأکید می‌شود و گاهی به عنوان یکی از مراحل سلوک معرفی می‌گردد، « دعوت به حیرت » است که برخی عارفان آنرا نهایت مرتبه دین ورزی می‌شمارند. در حدیثی از پیامبراکرم(ص) آمده است : « اللهم زدنی تحیرا فیک ». آنچه ابن عربی در تفسیر آن آورده است چنین است که « خداوندا بر من نزولاتی فروفرست که عقل آنها را ازتمام وجوه محال می‌داند، تا این‌که عجزش را از ادراک آنچه شایسته تو و جلال صفات تو است ، بداند. » (ابن عربی:1975، 4/265) ابن‌عربی معتقد است که عقل از ادراک ذات باری تعالی، عاجز است وهرچه عجز عقل در این وادی بیشتر باشد، حیرت او افزونتر است. طلب حیرت ، طلب زیادت معرفت قلبی انسان کامل و توالی تجلیات مختلفه است (همان: 6/217،223) هر یک از تجلیات به نحوی حق را می‌شناساند و او را به وحدت صرف و یگانگی مطلق و در نتیجه حیرت و گم گشتگی در ساحت حق واصل می‌کند. عارف با اتصال به حقایق عالی و ادراکات متعالی حاصل از کشف و شهود به حالتی دست می‌یابد که توان و جرأت فاش کردن آنها را ندارد.

هرکه زد توحید بر جانش قدم

جمله گم گردد از او او نیز هم

(عطار: منطق الطیر، 3788 )

حیرتی آید ز عشق آن نطق را

زهره نبود کند اما ماجرا

(مثنوی: 5 / 3241 )

مولوی، در اثرگرانقدر خود، مثنوی، در مواضع زیادی ازحیرت سخن رانده است. در دفتر پنجم ضمن نقل حدیثی از پیامبر (ص) گریزی به حیرت می‌زند. حدیث چنین است که پیامبر می‌فرمایند : هنگامی که در نماز هستی باید آنچنان مراقبه وحضور قلب داشته باشی که گویی مرغی بر سرت نشسته است. از این‌که مبادا این مرغ پر بکشد، بایدهیچ حرکت وجنبش و کلامی از تو سر نزند واگر کسی با تو بتلخی یا شیرینی سخن گفت باید انگشت سکوت بر لب بگیری. به نظر مولوی حیرت هم مانند این مرغ است. وقتی سالک دچار حیرت می‌شود، آن‌چنان این حالت ملکوتی و روحانی است و شهودات سالک چنان عمیق وبلند است که او را خاموش می‌کندو لب از سخن فرو می‌بندد. هنگامی‌هم که معارف عالم بالا بر سالک نازل می‌شود، او مانند دیگی بر آتش، از شدت تعالی این معارف به جوش وخروش در می‌آید. حیرت نیز مانند سردیگی است که او را پرجوشتر می‌کند؛ یعنی معارف عالی تری را در یافت کرده است اما سالک قدرت به زبان آوردن ندارد و در سکوت و خموشی می‌ماند.

حیرت آن مرغ است خاموش کند

سر نهد بر دیگ وپر جوشت کند

(مثنوی: 5،2250 )

برخی اصلی ترین لایه های دین ودین ورزی را درحیرت و حیرانی می‌دانند. دردین نمی‌توانیم به لایه های قشری و ظاهری اکتفا کنیم وبه مجموعه ای از مواضع سطحی وواضح نسبت به خدا وانسان ومعاد و هستی قائل شویم دین امری راز آلود و حیرت افکن است. عارفی که مست از حیرت است درواقع به ژرفای دین داری رسیده است. حیرت مطلوب عارف آن است که از حیرانی در مفاهیم وتصوراتی که مانع از رسیدن رائحه حقیقت الهی است ، رهیده و او را بسوی حیرتی از روی معرفت در حضرت حق بکشاند. چنین حیرتی زداینده اوهام و اندیشه های پریشان است.

حیرتی باید که روبد فکر

خورده حیرت فکر را و ذکر را

(مثنوی: 3/1116 )

در بادی امر به نظر می‌رسد حیرت و « دعوت به حیرانی » با عقلانیت و معرفت در تنافی است . چراکه در اصطلاح و عرف متداول حیرت با عناصری چون شک و دو دلی، ضلالت و سرگردانی و جهالت پیوند خورده است که در قاموس دین به عنوان یک ضد ارزش، مطرود شمرده شده است. تحلیل مفهوم حیرت و این‌که چه جایگاهی در عرفان اسلامی دارد و چرا عارف دچار حیرت می‌شود و دعوت به حیرانی می‌کند و مواجهه با چه حقایقی عارف را به حیرت می‌رساند، از مسائل قابل بررسی در این پژوهش است.

فیلسوف و عارف از نگاه و نگرش خود به کشف حقایق هستی می‌پردازند و هریک به ترتیب دو ابزار عقل و کشف و شهود را بکار می‌گیرند. اما در یکی حیرت قدر می‌بیند و در صدر می‌نشیند و در یکی با شمشیر استدلالات و براهین فلسفی ذبح می‌شود و مطرود شمرده می‌شود. بررسی حیرت از منظر فیلسوف و عارف به عنوان تنها مسأله اختلافی این دو طائفه و چگونگی تبین هریک از آنها از دیگر مسائل طرح شده در این مقاله است.

عجز وحیرت
فیلسوف برپایه اصول بدیهی اولی، اصل « هو هویت »« عدم ارتفاع و اجتماع نقیضین » بر این باور است که می‌تواند تمام رویداد های هستی را تبین کند. او بدون اظهار احساس عجز، آن‌چه از تیغ برهان و استدلالش می‌گذرد، حجت را برای او تمام می‌کند. اما عارف در حوزه ماوراءطبیعت حداکثر توانایی عقل را در حد هلیات بسیطه دانسته؛ یعنی صرفاً، اثبات وجود حقایق در حوزه ادراک عقل است و از دریافت ماهیات یعنی درک چیستی و چگونگی آن و هلیات مرکبه عاجز است. اما عارف عقل را فروخفته و زیرکی و تیز هوشی فیلسوف را ظن می‌داندو از دو منبع عجز و حیرت تغذیه می‌کند.

خرم آن کین عجزوحیرت قوت اوست

هم درآخر هم درآخرعجزدیـد

دردوعالم خفته اندر ظل دوست

مرده شد دین عجایزرا گزید

(همان: 6 / 6 – 4827)

عارف وقتی عظمت باری تعالی را شهود می‌کند بین بود و نبود، هستی ونیستی، وحدت وکثرت،ظاهر وباطن، اول وآخر، حقیت وخلقیت که درآن واحد تحقق دارد، در می‌ماند و جز اظهار عجز وحیرت چیزی نمی‌تواند بگوید. «فالرجال الحیرة هم الذین نظروا فی هذه الدلایل و استقصوها غایه الاستقصاء إلی أن أداهم ذلک النظر إلی العجز والحیرة فیه» (ابن عربی: 1975، 4/217) مردان حیرت کسانی هستند که در این دلایل نظر کرده‌اند وغایت جستجو را بکار برده‌اند تا این‌که به عجز و حیرت رسیده اند.

حیرت معنای دیگری را به عارف نشان می‌دهد. او در مرتبه حیرت، در ساحتی از معرفت است که افکار واندیشه‌ها بکار نمی‌آیند. او بین « لا» و «بلی» درمانده است وبقول مولانا این حیرانی نصرت و رحمت الهی است. او وقتی بر این باور رسید که با پای عقل نمی‌تواند طی طریق کند ومست از حیرت، گیج وفانی شد، با زبان، حال هدایت الهی را طلب خواهد کرد. حیرت او قرین با عجز و ناتوانی است و رائحه ونشانه‌ای از حضور و معرفت الهی را در بر دارد.

پس همین حیران وواله باش و بس

پس تو حیران باش و بی لا وبلی

چون که حیران گشتی و گیج و فنا

تا در آید نصر حق ازپیش و پس

تا ز رحمت پیش آید محملی

با زبان حال گفتی اهدنا

(همان: 4/48، 51- 3752)

« اکثر اهل الجنه البله »

حدیثی از پیامبر اکرم (ص) آمده است که می‌فرماید: «اکثر اهل الجنه البله» مولوی ابلهی و گولی را در برابر فیلسوفی می‌نهد وبر همین مبنا، دعوت به ابلهی می‌کند وآن را باعث رستگاری وسعادت آدمی می‌داند. او تیز هوشی و تکیه بر صرف زیرکی را از آن شیطان وباعث کبرو نفاق می‌داند.(4/1402) ابلهی در نگاه او به معنای آن نیست که انسان در مسخرگی و دلقکی دیگران در آید بلکه به معنای فارق شدن و رهاشدن از خویشتن است تا این‌که چشم به رؤیت جمال و جلال الهی گشوده و واله و حیران او گردد. همانند ماجرای زنان و یوسف که از رویت جمال اودستان خود را بریدند و از کف ابله بودند. بدین معنی که وقتی انسان چشمش به جمال حق روشن می‌شود، جسم وعقل را فراموش وتمام آگاهی وتوجهش رو بسوی او می‌گردد وحیران روی دوست می‌شود.

وقتی انسان عقل جزوی را در کوی دوست قربان کند عقل‌ها و اندیشه های آن سویی بر او رو می‌کند. عقل مورد نظر مولانا ، عقل جزوی مصلحت اندیش است که مانع راه یافتن به عالم باطن می‌شود و باب سلوک معنوی را بر انسان مسدود می‌کند. اگر انسان آنرا رها کند ، به حیرت راه می‌یابد وهر سر و موی او عقلی می‌شود.

غزالی هم از حدیث نبوی بلاهت را به معنای نفی تفلسف می‌گیرد. آنان را کسانی می‌داند که ایمانی مجمل به خدا و رسول و قیامت دارند. بمانند متکلم وارد مسائل جزئی الهی نمی‌شوند و دربحث و نظر خوض نمی‌کنند. چه بسا در هنگام مرگ که کشف الغطاء صورت می‌گیرد و پرده‌ها کنارمی روند، آن همه بحث ونظر باعث شود که حتی آن ایمان سطحی و ظاهری خود را هم ازدست داده و با قلبی تهی از ایمان از دنیا برود. اما سعادت و حسن عاقبت عوام که به ایمان مجمل اکتفاء کرده بسی اطمینان بخش تر از اهل فلسفه و متکلمین است که در هذیان و پندار سخن می‌گویند. (غزالی: بی‌تا، 4/165)

حیرت در لغت و اصطلاح
حیرت در لغت به معنای سرگردانی است وعرب به گردابهایی که دور خود می‌چرخند ماء حائر می‌گوید (ابن منظور: 1988،4/223). اما در اصطلاح آمده است که «الحیرة بدیهة ترد علی قلوب العارفین عند تأملهم وحضورهم و تفکرهم و تحجبهم عن التأمل و الفکرة» (السراج الطوسی: 1914،345) حیرت بدیهه‌ای است که بر قلوب عارفان در موقع تأمل وحضور وتفکر وارد می‌شود وآنها را از تأمل و تفکر حاجب می‌گردد. روزبهان بقلی شیرازی ازعرفای بزرگ قرن پنجم، در عباراتی کوتاه اما پر محتوی، حیرت عارفان را چنین بیان می‌کند: .«حیرت بدیهه است که بدل عارف در آید از راه تفکر، آنگه او را متحیر کند، در طوفان نکرات ومعرفت افتد تا هیچ باز نداند » (بقلی شیرازی: 1374،487) حیرت گشایشی است که در مسیر سلوک عارف برقلب وجان او حاکم می‌شود. این حالت آن‌چنان او را دربرمی‌گیرد که در طوفان نفی و اثبات، شناخت و عدم شناخت غرق می‌شود تا این‌که هیچ چیز را تشخیص ندهد و در معرفت او گم شود.

به نظر روزبهان حیرت عارف نازله ای از عالم بالا است ومتعلق عالم غیب است که در قلب وجان عارف فرود می‌آید. اورا در میان امید ونا امیدی در رسیدن به محبوب خود نگه می‌دارد. او به امید رسیدن به مطلوب خود گام برمی‌دارد، وقتی به مطلوب رسید درمی‌یابد که آن مطلوب فراتر ونهان‌تر از آنست که به ادراک درآید. اینجاست که یأس او را فرا می‌گیرد. جاذبه انوار الهی عارف را بدنبال خود می‌کشاند وبا رسیدن به مقصدی بازهم اوج بالاتری را به او نشان می‌دهد. با چرخش در حلقه اسرار الهی، پرده‌ای از حقیقت که کنار می‌رود ولی حجابی دیگر برآن می‌افتد واین حالت آنقدر ادامه می‌یابد تا سالک در کنار محبوب به فنا برسد. این فنا اقتضاء بقا وجاودانگی او را بدنبال دارد تا در نهایت او را به گم گشتگی وضلالت در معرفت باری تعالی به صفت ناشناختگی «او» وعجز خود می‌رساند(همان ).

ابن عربی در موارد بسیاری در آثارش از حیرت سخن گفته است او معتقد است: «حیرت کاملا حالت طبیعی برای کسانی است که چشمان خود را به عمق ماوراء طبیعت گشوده‌اند». (ایزتسو: 1378،105) اهل حیرت صاحبان معرفت راستین‌اند. «اهل الحیرة هم ارباب المعرفة الحقه» (ابن عربی: 4 /217 ). « حیرت عالی یا حیرت محمدی، حیرتی است که صوفی حق را در هر شیءای می‌بیند، او واحد را کثیر و کثیر را واحد ، اول را آخر، آخر را اول، ظاهر را باطن ، و باطن را ظاهر می‌بیند.همین امور متناقض او را در حیرت می‌افکند» (عفیفی:1370،41)

نکته قابل توجه این‌که از حیرت انتظار ابهام، تشویش، و نا پیدایی داریم. اما از آن به بدیهه یعنی؛ امری روشن وواضح تعبیر می‌شود. این تضاد در حیرت، خود حیرت انگیز است. با این‌که حیرت در مفهوم به معنای سرگردانی وجهل است، اما در سلوک عارفانه با روشنایی یکی است! این همان چیزی است که پیامبر آن را از خداوند طلب می‌کند ، عطار آن را منزل ششم سلوک عارف می‌داند، مولوی دعوت به حیرانی می‌کند، ابن عربی آن را معرفت کامل می‌داند، و روزبهان آن را بدیهه ای بر دل عارف می‌خواند.

حیرت دست یافتن به ساحتی از معرفت است که تحقق همزمان ظاهر وباطن، اول وآخر، وحدت وکثرت... را در خود دارد. قوه محدود عقل تضاد و لاحدی را بر نمی‌تابد وخیره و بهت زده به نظارت می‌نشیند. در عرفان، حیرت، سرگردانی مطلوب است. سرگردانی کوی دوست جز اتصال به انوار معرفت الهی نیست. بنابراین این اقتضاء خود حقیقت است که در عین روشنی ناپیدا و متناقض نما و غیر قابل بیان است.


حقیقت حقه آلوده به حد و مرز و بُعد وقالبهای زمینی ومتعلق عالم ماده نمی‌شود. عارف به کشف و شهود می‌پردازد، درهای غیب بر او گشوده می‌شود، به ساحت باری تعالی راه پیدا می‌کند، اما آنچه که اومی بیند در ظرف محدود عقل قرار نمی‌گیرد، در خانه الفاظ نمی‌نشیند، از قید وبند تعریفات ومعقولات رسته وچشمان عقل را به لا تحصی ولاحدی خیره نگهداشته است و همچون غریبه ای است که از معرفت باطنی و رفتن به غیب، محروم است. حیرت عارف به علت رؤئت تجلیات متنوع باری تعالی در عالم هستی است که هم او را نشان میدهد وحاکی از او هستند و هم نه.

حیرت (هر نوع حیرتی) در بستر ادراک رخ می‌دهد. اساس خلقت کسب معرفت ذات باری تعالی بوده وعلت اساسی حیرت انسان هم، قرار گرفتن در مسیر معرفت الهی است. خدایی که وهم به ساحت ادراک ذاتش ،وکنه صفاتش راه نمی‌یابد واندیشه های بسیاری در پی شناخت در اقیانوس بی کران معرفتش ساحلی نیافته وغرق شده اند. مواجهه هر اندیشه ای با او حاصلی جز حیرت ندارد.

حیرت حرکت دوری
تصویری که ابن عربی از حیرت ارائه می‌دهد این است که حائر دارای حرکت دوری است.« فاللحائر له الدور والحرکة الدوریة حول القطب فلا یبرح منه » (ابن عربی: 1370،73) حائر دارای حرکت دایره وحرکت دوریه حول قطبی است که آن را ترک نمی‌کند.کاشانی، شارح فصوص الحکم، در معنای حرکت دوریه معتقد است که «السیر بالله ومن الله وإلی الله » است. (کاشانی: 1370،69) این حرکت به وسیله خداوند، از سوی خداوند و به سوی او است. چنین سیری نشان می‌دهد که حیرت در یک حلقه، بصورت دایره وار ادامه دارد. به طوری که سالک از هر جلوه ای به جلوه دیگر وبه شهود باری تعالی می‌رسد یعنی؛ او درحلقه جلوات وظهورات شهود باری تعالی در چرخش است وخود حضرت حق هم چنین است: « حیرت بالضروره شکل یک حرکت دورانی را به خود می‌گیرد... چراکه حرکت شخص انعکاس دهنده دوران تجلی الهی است. حق، خود حرکت دورانی را دنبال کرده است به این مفهوم که از حالت احدیت به حضرت محسوسات نزول کرده ودر مجالی اشیاء و حوادث ظهور می‌کند وآنگاه دوباره به حضرت عدم تعیّن بازمی‌گردد ». (ایزوتسو: 1378،92 )

اما علت این‌که حرکت، حائر دوری است وحیرت در یک حلقه صورت می‌گیرد این است که حائر در دایره وجود ، مطلوباتش را با هر موجودی می‌بیند پس بسوی او در حرکت است وهر چیزی در هستی جلوه ای از آن حقیقت واحد است و مطلوب او خارج از این کثرات و جلوات نیست. پس او در میان این جلوات سیر کرده و مسیر خود را دایره وار در میان کثرات و جلوات مختلفه پی می‌گیرد. حرکت دوری ، حول قطب محوری است که او خود دایر بر وجود است واساس این دایره به خاطر وجود قطب آن می‌باشد. حائر هم در محیط دایره قرار دارد و از قطب جدا نیست؛ یعنی هم قطب و هم حائر هر دو در مرکز توجه یک دیگر قرار دارند. حائر دائما از فیو ضات او بهره‌مند می‌گردد وتمامی توجه اش را بسوی او قرار می‌دهد و هیچ گاه از این حلقه جدا نیست. (قیصری: بی تا، 528) و (خوارزمی: 1364،1194 )

دوری بودن حرکت نشان می‌دهد، حرکت حائر، مبدأ ومنتها ندارد و نمی‌توان برای چنین حرکتی آغاز و انجام قائل شد. همه چیزحکایت از یک حقیقت واحد می‌کند، هرچه را که سالک می‌بیند اوست ونمی تواند در بین جلوات ابتدا و انتها برای حرکتش پیدا کند. مسیر او در یک حقیقت که درجلوه کثرات است، صورت می‌گیرد؛ یعنی ابتدا و انتها، یکی بیش نیست. «فسیره سیر الله منه مبدأ و الیه المنتهی، فلا اول لسیره و لا آخر» (کاشانی: 1370،69 )

شخص حائر که در حرکت دوری در حول یک مرکز قرار گرفته باشد، حال در هر حالتی که باشد، چه درحالت وحدت و چه در حال کثرت، فاصله حائر با قطب همواره یکسان است. حرکت دوری مانند حرکت مستقیم نیست که هر نقطه فاصله‌ای خاص نسبت به منتها داشته باشد بلکه تمام نقطه های محیط دایره یک فاصله را با قطب دارند و در این حلقه کسی دورتر یا نزدیک به او نیست. به عبارت دیگر او در مقصدی در طول، آن‌هم با فاصله بسیار طولانی در نظر نگرفته که بسوی آن حرکت کند.

راز و حیرت
عامل اصلی حیرت عارف، مواجهه با سرّ و راز می‌باشد. راز و حیرت دو روی یک سکه اند. راز حقیقتی است که هم مجهول است وهم معلوم. نه معلوم مطلق و نه مجهول مطلق . هیچ کدام مصداق راز نیستند. راز واقعیتی است که با رخ نمودن خویش دل را می‌برد و پنهان می‌شود و همین ، عطش جویندگان رازها را دو چندان می‌کند. عالم هستی پر از رازها و اسرار است. وقتی مرز ماده شکسته می‌شود و به عالم معنا راه می‌یابد، راز آلودگی عالم بیشتر خود را می‌نمایاند. حیرت در واقع مواجهه عقل آدمی با حیطه رازها است که در آنجا میدان جولان ندارد. عقل قهرمان میدان تهی از رازها است و در جایی که تکرار پذیری، علیت ، استدلال و برهان وجود دارد، عقل هم مجال جولان دارد. اما همین که انسان پای در عرصه های راز آلود و بدیع و تکرار نشدنی هستی می‌نهد، دچار حیرت می‌شود. راز و سر هر دو یک معنا دارند وآن به معنای پوشیده و پنهان است. اما در اصطلاح صوفیه تعاریف متفاوت دارد. از آن جمله این‌که «سرّ، لطیفه ای است از لطایف روحانی که محل مشاهدت، همچنان‌که روح، لطیفه‌ای است محل محبت و دل، لطیفه‌ای است محل معرفت» (کاشانی: 1367،1 ،102) و همچنین «سرّ، حالی است مستور میان بنده و خدا که غیری بر آن اطلاع نباشد » (همان)
تفسیر دیگری هم از سرّ ارائه داده‌اند وآن این است که « سرّ معنی لطیف است مکنون در صمیم روح، وعقل را تفسیر آن متعذر، یا درسویدای دل، و زبان را از تعبیر آن متعسر » (همان). در اینجا سر معنای لطیفی است که هم در روح نهاده شده و عقل مأموربه تفسیر حقایق آن است وهم معنایی است که در «‌سودای دل » قرار دارد و زبان عهده دار تعبیر از آن است. عقل و زبان مترجمان آنچه در روح و دل نهاده شده است می‌باشند . ولی عقل از تفسیر و زبان از تعبیر اسرار آن دو (روح ودل) عاجزو قاصراند . به عبارت دیگر، گاه روح می‌خواهد آنچه را که از غیب بر او مکشوف شده، به طریق مکالمه با دل در میان نهد و عقل که ترجمان اوست، واسطه می‌شود، تقریر و تفسیر آن با دل می‌کند، اما اکثر ادراکات روح برای عقل نا آشنا و غریب است و از تقریر آن عاجز است. همین‌طور هم اسرا ردل چیزی است که زبان از تعبیر آن قاصر است.

بنابراین عقل از ادراک و تفسیر اسرار روح عاجز است و دل بر آنها آگاهی ندارد اما اسرار دل را هم زبان قادر به بیان آن نیست و مخاطب از ادراکش محروم است. این است که طایفه ای از عقلا که متابعان مجرد عقل می‌باشند از بسیاری مدرکات انبیاء بی‌نصیب مانده و آنهارا انکار می‌کنند چراکه جمیع مدرکات روح در سلطه ادراک عقل قرار نمی‌گیرد. (همان)

روح و دل آدمی هریک به خاطر قابلیت‌هایی که دارند، می‌توانند اسراری را از عالم غیب کشف کنند که این یافته برای عقل نامأنوس می‌نماید وبا قوانین او سازگار نیست. چرا که آنها از جنس اسرار و رازها ست ومتعلق شهود و ایمان می‌باشند. موارد متعددی در دین و عرفان موجود است که ا زاین سنخ بوده و عقل را به ساحت آنها راهی نیست. ابن عربی معتقد است علوم سه دسته اند: علم عقل، علم احوال و علم اسرار. منظور او از علم اسرار علمی است که فوق طور عقل است و روح القدس آن را در قلب می‌دمد و مختص نبی و ولی است.» العم الثالث علوم الاسرار، هو علم الذی فوق طور العقل وهو العلم نفث روح القدس فی الروع یختص به النبی الولی» (ابن‌عربی: 1975، 1/140)
به نظر ابن عربی سرّ، عبارت است از هر معنای پارادوکسیکال که نبی و ولی آن را درک و شهود می‌نمایند و دیگران از فهم آن عاجزاند. این نوع از معرفت، طوری است که ورای طور عقل است. و به علت تناقضی که دارند، بیان ناپذیر است وبه تبین فلسفی تن در نمی‌دهد.

خدا بزرگ ترین راز
سرچشمه تمام اسرار خداوند است. او ست که سرالاسرار است وتمام رازهای هستی حکایت از وجود او می‌کند و این است که هیچ یک از قالب‌های حسی و عقلی قابل اطلاق بر خداوند نیست. فیلسوف از رابطه علت و معلول برای اثبات او استفاده می‌کند، اما عارف یافتن حقیقت او را با تولدی دوباره و با پای نهادن بر فرق علت‌ها ممکن می‌داند.

چون دوم بار آدمی زاده بزاد

علت اولی نباشد دین او

پای بر فرق علت‌ها نهاد

علت جزوی ندارد کین او

(مثنوی: 3 / 7 ، 3576 )

خداوند حقیقتی لایتناهی وبی کران است و ظاهر و باطن، اول و آخر، واحد و کثیر ...و صفات از این قبیل را در خود دارد. او دارای صفاتی است که در تصور نمی‌گنجد، ولی عقل چنین صفاتی را برای او تصدیق می‌کند . وقتی می‌گوییم او حقیقتی بی کران ونامحدود است، عقل نمی‌تواند تصور کند اما می‌تواند تصدیق کند. پذیرش آن از سوی عقل منع منطقی ندارد و عدم تصور عقل به خاطر ضعف و عجز اوست. اما گاه با صفاتی ازخداوند روبرو می‌شویم که نه تنها قابل تصور نیست، قابل تصدیق هم نیست. عقل چگونه می‌تواند حقیقتی را در عین ظهور و بطون یا واحد وکثیر تصور کند وبپذیرد؟ این امر با نظام عقل سازگار نیست. نتیجه این‌که اسرار الهی گاه از نظر عقل، قابل ادراک است ولی قابل توصیف نیست.

عارف معتقد است که پذیرش وادراک اسرار متعلق شهود وایمان است نه عقل.
بدین معنا آنچه ورای طور عقل است، بوسیله اهل الله کشف می‌شود. ولی عوام از راه ایمان به آن باور دارند. اینها اموری فوق عقلانی و دور از دسترس عقل هستند که از راه قلب حاصل می‌شود. «فالقلب هو القوة التی وراء طور العقل کل الانسان له العقل و ما کل انسان یعطی هذه القوة التی وراء طور العقل» (ابن عربی: 1975، 4/270). قلب آن قوه ای است که ورای طور عقل است هر انسانی دارای عقل است ولی همه انسانها این قوه ای را که طور ورای عقل است ندارند.

پیدایی وپنهانی، روشنگری و اختفاء در سرّ ربوبی، مانع از گشودگی مطلق آن می‌شود و این حیرت عارف را بدنبال دارد. «إن للربوبیة سرا لوظهرت لبطلت الربوبیة». (ابن عربی:1375، 12/444)

راز دانی وکتمان سرّ
اسرار الهی و راز های عالم غیب، جزء معارف عادی بشری نیستند. این دسته معارف، طالبان خاص خود را می‌جوید. آنچه که به عنوان راز دانسته شده است درگوش نامحرم راز نیست کسی که درغفلت است و جان آگاه ندارد، اسرار با او نامأنوس وغریب و رازها برایش نامفهوم است.

خبر از اسرار عالم غیب ومکشوف شدن رازهای نهانی آن عالم برای بی‌خبران از راز، باعث خرابی و ویرانی این عالم می‌گردد.

برای رازگشایی، موانعی است هررازی را نتوان گشود. رازدان کشف سرّ نمی‌کند زیرا :«من عرف الله کَلَّ لسانه» خاصیت رازدانی چنین است که عارف حقیقی را در سکوت و خاموش می‌نشاند. آنان‌که از چند و چون اسرار الهی آگاه شده‌اند، مُهر بر لبها دارند تا راز های غیب را بر نا اهلان فاش، و عیش ومعاش منهدم نگردد و چرخه هستی تداوم داشته باشد.

بیان رازها از طرف محرمان اسرار الهی آنها را با تنگنای کلام مواجه می‌کند. سالک گاهی بی اراده به سوی بیان حقیقت کشیده می‌شود. اما لباس لفظ بر قامت معنا کوتاه

بدین معنا آنچه ورای طور عقل است، بوسیله اهل الله کشف می‌شود. ولی عوام از راه ایمان به آن باور دارند. اینها اموری فوق عقلانی و دور از دسترس عقل هستند که از راه قلب حاصل می‌شود. «فالقلب هو القوة التی وراء طور العقل کل الانسان له العقل و ما کل انسان یعطی هذه القوة التی وراء طور العقل» (ابن عربی: 1975، 4/270). قلب آن قوه ای است که ورای طور عقل است هر انسانی دارای عقل است ولی همه انسانها این قوه ای را که طور ورای عقل است ندارند.

پیدایی وپنهانی، روشنگری و اختفاء در سرّ ربوبی، مانع از گشودگی مطلق آن می‌شود و این حیرت عارف را بدنبال دارد. «إن للربوبیة سرا لوظهرت لبطلت الربوبیة». (ابن عربی:1375، 12/444)

راز دانی وکتمان سرّ
اسرار الهی و راز های عالم غیب، جزء معارف عادی بشری نیستند. این دسته معارف، طالبان خاص خود را می‌جوید. آنچه که به عنوان راز دانسته شده است درگوش نامحرم راز نیست کسی که درغفلت است و جان آگاه ندارد، اسرار با او نامأنوس وغریب و رازها برایش نامفهوم است.

خبر از اسرار عالم غیب ومکشوف شدن رازهای نهانی آن عالم برای بی‌خبران از راز، باعث خرابی و ویرانی این عالم می‌گردد.

برای رازگشایی، موانعی است هررازی را نتوان گشود. رازدان کشف سرّ نمی‌کند زیرا :«من عرف الله کَلَّ لسانه» خاصیت رازدانی چنین است که عارف حقیقی را در سکوت و خاموش می‌نشاند. آنان‌که از چند و چون اسرار الهی آگاه شده‌اند، مُهر بر لبها دارند تا راز های غیب را بر نا اهلان فاش، و عیش ومعاش منهدم نگردد و چرخه هستی تداوم داشته باشد.

بیان رازها از طرف محرمان اسرار الهی آنها را با تنگنای کلام مواجه می‌کند. سالک گاهی بی اراده به سوی بیان حقیقت کشیده می‌شود. اما لباس لفظ بر قامت معنا کوتاه

بدین معنا آنچه ورای طور عقل است، بوسیله اهل الله کشف می‌شود. ولی عوام از راه ایمان به آن باور دارند. اینها اموری فوق عقلانی و دور از دسترس عقل هستند که از راه قلب حاصل می‌شود. «فالقلب هو القوة التی وراء طور العقل کل الانسان له العقل و ما کل انسان یعطی هذه القوة التی وراء طور العقل» (ابن عربی: 1975، 4/270). قلب آن قوه ای است که ورای طور عقل است هر انسانی دارای عقل است ولی همه انسانها این قوه ای را که طور ورای عقل است ندارند.

پیدایی وپنهانی، روشنگری و اختفاء در سرّ ربوبی، مانع از گشودگی مطلق آن می‌شود و این حیرت عارف را بدنبال دارد. «إن للربوبیة سرا لوظهرت لبطلت الربوبیة». (ابن عربی:1375، 12/444)

راز دانی وکتمان سرّ
اسرار الهی و راز های عالم غیب، جزء معارف عادی بشری نیستند. این دسته معارف، طالبان خاص خود را می‌جوید. آنچه که به عنوان راز دانسته شده است درگوش نامحرم راز نیست کسی که درغفلت است و جان آگاه ندارد، اسرار با او نامأنوس وغریب و رازها برایش نامفهوم است.

خبر از اسرار عالم غیب ومکشوف شدن رازهای نهانی آن عالم برای بی‌خبران از راز، باعث خرابی و ویرانی این عالم می‌گردد.

برای رازگشایی، موانعی است هررازی را نتوان گشود. رازدان کشف سرّ نمی‌کند زیرا :«من عرف الله کَلَّ لسانه» خاصیت رازدانی چنین است که عارف حقیقی را در سکوت و خاموش می‌نشاند. آنان‌که از چند و چون اسرار الهی آگاه شده‌اند، مُهر بر لبها دارند تا راز های غیب را بر نا اهلان فاش، و عیش ومعاش منهدم نگردد و چرخه هستی تداوم داشته باشد.

بیان رازها از طرف محرمان اسرار الهی آنها را با تنگنای کلام مواجه می‌کند. سالک گاهی بی اراده به سوی بیان حقیقت کشیده می‌شود. اما لباس لفظ بر قامت معنا کوتاه وتنگ می‌نماید. گاه اسرار آن‌چنان برای سالک روشن است که از روشنی قابل بیان نیست وهربیانی حجابی روی حقیقت است که آنرا پوشیده می‌کند وآوردن عبارت وکلام، آفت ادراک می‌گردد و « خون به خون شستن» (مثنوی: 3/4728 ). از طرفی بسیاری از مردم از مشاهده ودرک محضر ربوبی قاصرند واگر عارفی هم به مقام مشاهده برسد آن غیب مطلق چندان حیرت انگیزاست که قلم از دست‌ها فرومی‌افتد و چون این رازها بیان پذیر نیست وبه محض این‌که انسان در مقام بیان آنها برآید، زبان به تناقض‌گویی دچار می‌شود، سخن عارفان که از این تجربه‌ها دم می‌زنند، مانند « انا الحق»، «لیس فی جبتی الا الله»، کفر آمیز می‌نماید. از طرفی پیامبر اکرم می‌فرمایند: «افشاء سرّ الربوبیة کفر»

از وصایای بزرگان اصرار بر کتمان علم الهی و اسرار ربانی است. حقایق الهی دارای عمق و دقت، اسرار وکنایات، رموز ودقایقی است که جز از روی کشف و شهود و ذوق ووجدان وعنایت الهی قابل اطلاع ودسترسی نیست وبه حکم این کلام الهی که می‌فرماید : إن الله یأمرکم أن تودوا الأمانات إلی أهلها (نساء ، 58) معتقداند که باید آن را از نا اهلان دور نگه‌داشت وجز برکسی که دارای صلاحیت وشایستگی است واز استعداد فطری و قرابت معنوی برخوردار است، آشکار نکنند. اسرار الهی شایسته طفلان وخامان ره نرفته نیست بلکه آن را باید با پختگان طریقت و کسانی که از امتحان وآزمایش سرفراز بیرون آمده‌اند در میان نهاد.

ماحصل بحث راز و حیرت را می‌توان در کلام شیرین وموجز روزبهان بقلی شیرازی ملاحظه کرد. « اصل حیرت فتور سرّ است از بیرون آمدن (از) ادراک کنه قدم ودخول در علم قدر به نعت وجدان، پنداشته بود، نه به حقیقت، وهم بود، نه معرفت، ذوق بود، نه علم، علم در جهل وجهل در علم » (بقلی شیرازی:1374،487). وقتی سرّ به « کنه قدم » مربوط شود و شناخت ذات قدیم مراد باشد، طلب عارف همیشه مستدام است. چون او سرّی است که هرگز گشودنی نیست پس طلب او همیشگی ودائمی است. مضافا بر این، شناخت سرّ از این‌که در تور و حدود علوم ذهنی و حصولی در آید بدور است. انسان وقتی بدنبال شناخت امری است تاهنگامی که آشکار نشود، طلب او در پی شناخت آن ادامه دارد. امری که غیب مطلق است وسرّ تمامی اسرار هستی است، هیچ گاه به ادراک تام و گشودگی کامل انسان در نمی‌آید و همین امر معرفت به آن را با حیرانی قرین می‌سازد. 

حیرت وادی سلوک
منطق الطیر، اثری عرفانی و رمزی است که در طی بیان وادی های سیروسلوک عارف، ششمین وادی خود را بعد از توحید، حیرت می‌داند. در این منزل کار سالک درد وحسرت است، راهی است برّان چون تیغ و سالک مدام در درد وآه ودریغ است وازسراسر وجود سالک عاشق خون می‌ریزد. سالک مدام در سرگشتگی وحیرانی است وآنچه را که در وادی توحید اندوخته است، در اینجا در حیرانی گم می‌کند، سالک دیگر مستی وبیداری ، نیستی وهستی، بود ونبود، فنا وبقا نمی‌شناسد. مسلمانی و کافری از هم باز شناخته نمی‌گردد. فقط می‌داند عاشق است ودلش سرریز از عشق، اما از آن عشق نیز آگاهی ندارد. (عطار: 1369 ، 93/ 3785 )

حالاتی که عطار برای سالک بیان می‌کند چنین است. اما وی در بیان کیفیت حیرت واین‌که چگونه بر سالک نمایان می‌شود، تمثیل زیبایی دارد. قصه از این قرار است که شاهزاده خانمی عاشق یکی از غلامان خود می‌شود که در زیبایی رشک پریان بود وطره اوصد دل را مجروح می‌داشت و ازجمال او مهر وماه در محاق مانده و در عالم همتایی نداشت ودر هر کوی وبرزنی از روی چون خورشید او خیره مانده بودند. او از این عشق در خون می‌افتد، عقل در پرده می‌نشیند وخویشتنداری وصبوری را از او می‌ستاند تا سرانجام ترک نام وننگ وحشمت می‌کند وحال را با چند تن از کنیزان در میان می‌گذارد. آنان هم به او می‌گویند دل ناخوش مدار که ما شبانه او را به نزد تو خواهیم آورد. کنیزان داروی بیهوشی قوی به غلام خورانیدند و او را مست وبی خبر از دو عالم، اُفتان و خیزان به قصر شاه آوردند. غلام در مستی و بیداری خود را در قصری همچون فردوس می‌بیند که بوی عود عنبرعقل را از دل و جان را از تن می‌ربود. زبان از آن همه زیبایی لال آمده بود. وخلاصه شبی رادر عیش و مستی با هم بسر بردند و صبح هنگام کنیزان غلام را در مستی وبی خودی وخودی، در مانده وحیران، به جای خود بازگردانیدند (همان: 3851 / 3794 ).

این قصه رمزگونه عطار کنایه از سالکی است که حیرت را با ذوق جان چشیده وبه شهودات عالیه و رؤیت جمال حضرت حق رسیده است. مستی ولذت درک زیبایی وشکوه و عظمتی که در حین شهود به عارف دست داده، اورا چنان در خود فروبرده که زبان را از هر توصیف قاصرکرده وغیر سالک را نامحرمانی می‌داند که قادر به درک چنین اسراری نمی‌باشند. با نگاهی عمیق تر به توصیفات عطار در بیان چیستی حیرت واحوال سالک حیران، درمی‌یابیم که وقتی سالک درهایی از غیب بر او گشوده می‌شود ونهانی‌ها واسرار آن بر او مکشوف می‌گردد وبه ادراک زیبایی‌های عالم بالادست پیدا می‌کند وبا چشم دل عظمت وشکوه جمال را می‌نگرد و عطری از عالم جان اورا بیدار می‌کند ونغمه‌های آسمانی وملکوتی گوش او را می‌نوازد ودر واقع به رؤیت وشهود حق می‌رسد، همه وجودش مست از رؤیت است، فقط لذتی از جنس عالم بالا را درک می‌کند، واضح‌تر این‌که سالک در آن مرتبه حیران نیست وسرتاسر وجودش را نوعی التذاذ معنوی وبیهوشی الهی در برگرفته است و به عبارت دیگر وقتی با براهین عقلی ودر قالب مفاهیم زمینی بر نا شنوایان ونابینایان ونامحرمان وصف دیده‌ها و شنیده‌ها ویافته‌های خود می‌کند به حیرانی عقل وگنگی زبان و ضلالت اندیشه می‌رسد؛ یعنی سالک در مرتبه شهود در مستی است اما در مقام قضاوت و توصیف در حیرانی وتناقض گویی است. عطار با این تمثیل تمام حالات حیرت را به تصویر می‌کشد.

حیرت محوری ترین مسأله اختلافی بین عارف و فیلسوف:

مسأله وجود ویگانگی آن از بنیادی ترین مسأئل فلسفه بوده است به همان اندازه که عقل به شناخت آن پرداخته است، راه کشف وشهود در این باب نیز مفتوح بوده است. بنابراین کشف راز هستی هم از طریق کوشش‌های عقلی وفلسفی مورد کاوش قرار گرفته وهم از طریق مشاهدات و مکاشفات عرفانی وقلبی. علت نزدیکی و همدلی بسیاری از فلاسفه اسلامی با اهل عرفان و تصوف در همین نکته نهفته است.

در میان گفته‌ها و نوشته های فیلسوف وعارف جایی است که این دو تیره هرگز هم‌نشین وهم‌داستان نمی‌شوند. یکی از محوری‌ترین اختلافات این دو یعنی فلسفه و عرفان یا به عبارتی فیلسوف وعارف در مقوله حیرت مشخص می‌شود وآن به حیرت زدایی فیلسوف و حیرت زایی عارف برمی‌گردد. فیلسوف برای فیلسوف ماندنش نمی‌تواند در حیرت باشد، اما عارف غایت ونهایت طریقتش رسیدن به حیرت است. آنچه در حوزه ادراک عقل فلسفی جای دارد، ادراکاتی است که معقول‌اند وفیلسوف به تنها چیزی که می‌اندیشد اموری است که با مبانی عقلانی سازگار بوده ودر قالب‌بندی‌ها ومفاهیم عقلانی قرار می‌گیرد.

عملکرد واندیشه فلسفی این است که به توجیه عقلانی حوادث ومعقول دیدن امور پرداخته و روشی غیراز برهان و استدلال ندارد. برای هر چیز ضابطه و اصولی می‌چیند، واز این طریق مقدماتی را فراهم می‌کند وقدر مشترکی را بین قضایا قرار می‌دهد تا این‌که سرانجام نتیجه‌ای بی‌نقص ارائه دهد و به این شکل مسائل را حل می‌کند. هیچ امری برای عقل فلسفی مجهول نمی‌ماند وتاب نامعلوم را ندارد

منبع: مجید صادقی
امتیاز دهی به مقاله



حیرت در عرفان
حیرت در عرفان
نظرات   (1 نظر)
مرتب سازی بر اساس:


محمد جعفر شریف زاده نجفی (21:16   1394/9/20)

قدری مطالب برای سایت سنگین است کد: 24


 
ثبت نظر:
شما می توانید درباره حیرت در عرفان نظر دهید یا سوال بپرسید:
نام و نام خانوادگی:
کلمات کلیدی: حیرت ، در عرفان اسلامی ، فیلسوف ، عارف با دو ابزا عقل ، کشف ، شهود ، حیرت در عرفان اسلامی ، فیلسوف و عارف ، با دو ابزار ، عقل و کشف و شهود ، عقل ، عارف ، فیلسوف ، کشف ، حیرت زدایی